東西方文明的根本核心差異

東西方文明的根本核心差異( 轉貼)

東西方古文明在演進中產生許多不同， 在所有的不同中，最重要的就是【統與分】的不同。古希臘同时期，中國正逢春秋戰國時代。公元前5世紀到前3世紀，戰國和古希臘面臨相似的歷史境地。它們都陷入了内部極度戰亂；戰亂中都出現了統一運動；統一運動的積極力量都不是核心圈國家，而是軍事强大的邊緣國家；大批知識分子為統一運動上下奔走，提出了大量哲學、政治、道德命題。

而統一運動的結果不同。希臘形成了亞力山大帝國，僅七年即分裂，其後三大繼承者在國内鬥了100年，被羅馬逐一兼并。戰國形成了大一統秦王朝，雖14年後崩溃，但很快就再次興起了大一統漢王朝。秦漢制度被歷代王朝所繼承，整整延續2000餘年。

相似的歷史條件下為什麼會形成不同的結果？這是因為不同的文明根性。

1975年12月，在湖北的偏僻小縣城雲夢，發生了一件對中國史學意義深遠之事——修建水利工程的農民在一塊叫作“睡虎地”的農田里，挖出了一座秦國小吏的墓。墓主人尸骨之下枕滿竹簡，竹簡上書滿秦法。這就是著名的“睡虎地秦簡”。出人意料的是，考古學家在這些法家竹簡中，發現了一篇官吏思想培訓教材《為吏之道》，核心思想居然是儒家。

——“寬俗忠信，悔過勿重，和平勿怨，慈下勿陵，敬上勿犯，聽諫勿塞。”

——“臨財見利，不取苟富。臨難見死，不取苟免。欲富太甚，貧不可得。欲貴太甚，賤不可得。毋喜富，毋惡貧，正行修身，禍去福存。”

這非孤例。後陸續出土的王家台秦簡、岳麓秦簡、北大秦簡中都有類似文字，說明秦朝晚期已不完全排斥儒家。這和後世對秦“焚書坑儒”“純任法家”的絕對化定論不一樣。不一樣的不只是秦國，還有六國。

通常認為專屬秦國的法家制度和精耕農業，實際是魏國發明的；通常認為自由散漫的楚國，實行“縣制”比秦國還早；通常認為商業發達的齊國，其《管子》中也含有與秦相似的“保甲連坐”元素。

可見，儒法并行、刑德同用，才是戰國晚期的整體潮流，政治觀念亦基本趨同。這個政治觀念，就是“一天下”。誰也不甘於小區域的分治，都要去爭奪完整的天下。不是爭要不要统一，而是爭由誰來統一。他们相互比的是，誰的生產力發展更快，誰的政治家集團效率更高，誰更能代表天下正朔。對整體“天下”的執著，是歷代中國政治家和思想家們最為獨特之處。

諸子百家雖虽然哲學體系差異極大，但有一條共同的底線，即建立“統一秩序”。儒家强調“定於一”的禮樂道德秩序，法家强調“車同軌、書同文”的權力法律秩序，墨家强調“尚同”與“執一”的社會行動秩序。即便强調極端自由的道家，對統一秩序也是任同的。老子的“小國寡民”，經常被說成主張分治。但實際上，小國只是政治過渡的單元，邦國之後還有天下這一最终秩序——“以國觀國，以天下觀天下”，他還反復探討“取天下”和“天下王”的奥秘。

在這個共同基礎上，戰國成了思想制度的熔爐。秦國的法家貢獻了大一統的基層政權；鲁國的儒家貢獻了大一統的道德秩序；楚國的道家貢獻了自由精神；齊國將道家與法家結合，產生了無為而治的“黄老之術”和以市場調結財富的“管子之學”；魏韓貢獻了縱横外交的戰略學與刑名法術的治理學，趙燕貢獻了騎兵步兵合體的軍事制度，如此等等。最後的結果，就是漢朝。漢的政權結構來自秦，意識形態來自鲁，經濟政策來自齊，藝術文娛自楚，北伐匈奴的軍事力量來自趙燕舊部。可以說，大一統，不是秦併了天下，更是天下消化了秦。

秦漢的道路選擇，不是命運的偶然，而是前有夏商周歷史經驗，後經春秋戰國幾百年博弈思考。關鍵是在戰國最後50年。

秦併天下，雖完成於公元前232至前221年的秦王政時代，但奠定統一壓倒優勢的，是50年前的昭襄王中期。當時齊楚兩大國戰敗衰落，只剩下趙國勉力獨支。秦采取“遠交近攻”戰略，準備全力突破趙國。這是秦國征服天下的最後一道關口，同時也是六國聯手抗秦的最後機會。

戰國志士謀臣門因此分成兩大派。函谷關内的秦國，活躍著法家與縱横家。函谷關外的六國，活躍著儒家、道家、兵家、陰陽家、刑名家。齊國的稷下學宫是東方六國知識分子的聚集地，相當於古希臘柏拉圖學院。從商鞅變法開始的100年裡，這裡一直是與秦國對峙的另一個精神世界。

稷下學宮最先由陰陽家主導，孟子遊齊後，學宮漸由儒家主導。最後一個儒家大師荀子，成為學宫的祭酒。一幹就是三任，是謂東方世界的精神領袖。然而，這樣一位儒學大師，却突然去了遵行法家的秦國。秦相問他：你來秦國，印象怎麼樣？

荀子回答：秦的百姓淳樸，不追求聲色犬馬，尊重官府，像古代的人民。秦的基層小吏忠誠勤儉，辦事盡心，不偷奸耍滑，像古代的官吏。秦都城的高級官員，出了家門就是官府，没有私事，不搞朋黨，賢明而有公心，像古代的士大夫。秦的朝廷，處理政事速度極快，没有積存的事物，像古代的朝廷。

在儒家的話語體系中，“古之治”就是古代聖王的治理，是儒家努力的最高目標。對秦政如此高的評價竟出自儒家大師之口。如果不是兩千多年後出土的秦簡，荀子這段話會被打成巨偽。

相反，同一時間，荀子對稷下學宫所在地齊國的政治評價則是，“女主亂之宫，詐臣亂之朝，貪吏亂之官，眾庶百姓皆以貪利爭奪為俗”。齊國是奉行儒家的大國，思孟學派主要在齊國傳承，但用儒家理想操作出的政治現實却走了樣。蓋儒家的高道德標準與人性現實的貪婪與私利相悖。

荀子總結道，秦國走到今天，不是幸運，而是必然。“故四世有勝，非幸也，數也。”作為稷下學宫的主持者，說出這樣的話，不僅是對六國政治立場的背叛，更是對儒家的背叛。但這個"背叛"卻是荀子思想的提升與創新。

但荀子還說了一句更重要的話 :  盡管秦國具有如此多的優勢集娛一身，却憂患不可勝數，遠遠没能達到‘王者’的境界，原因是因為缺‘儒’。怎樣才算是“有儒”呢？

荀子回答：“節威反文，用端誠信全之君子治天下，因與之参國政、正是非、治曲直。”秦制以吏為師，荀子却希望用君子治天下。這是後世“王權與士大夫共治天下”之雛形。荀子認為，只要秦國補上了這一點，統一天下方可持久。

儒家雖然有著統一的道德秩序，但没有建立统一的治理體系。法家雖然能建立統一的治理體系，却在精神道義上有著極大缺陷。秦國的法家制度，加上儒家的賢能政治與信義仁愛，才能成為未來天下正道。

秦昭王没有理會荀子。荀子返回東方。

幾年以後，荀子的話通過一場大仗得到了印證。長平之戰，戰國史上死亡人數最多的戰爭。秦國在趙軍投降後，背信坑殺了40萬趙軍。即便在血流成河的戰國，這也突破了道義的底線。秦國從來靠現實主義與功利主義取天下，又豈會用仁義道德自縛手脚。

長平之戰後，荀子思想極度痛苦，他放棄了政治，不再周游列國，遷到了齊楚交界的蘭陵，從此著書立說、教學授徒。教出兩個偉大學生，韓非與李斯。一個是法家理論的集大成者，一個是法家實踐的設計者。諷刺的是，他們不是被商鞅法家學派教出來的，却是被儒家教出來的，體現了荀子兼容複雜思想的底色。

孟子主張人性本善，而荀子却主張“人性本惡”，所以只能用嚴刑峻法，這符合法家學說。

儒家的“天”是懲惡楊善的義理之天，而荀子的“天”却無所謂善惡——天行有常，不為堯存，不為桀亡。所以，世人才可以“制天命而用之”，這是中國最早的唯物主義。

儒家崇尚王道，鄙視霸道。而荀子認為雖然王道最佳，但霸道在亂世中也很有用，應該王霸兼用。

儒家只談義不談利。荀子却要“義利兼顧”。他認為，義與利是人類兩大并列天性。再高尚的制度也不能消滅人的圖利之心，而再黑暗的現實也不能泯滅人的求義之心，應同時發揮兩者作用。

儒家崇尚禮治，而荀子崇尚禮法兼治。禮不是典章禮節，而是以“度量分配”厘定各自的本分和責任，其中蕴含著法家原則。儒家崇尚法先王，而荀子認為應該法後王。這給後來的王安石、張居正們的改革以精神底氣。

只有這樣對立统一的思想體系，才能教出李斯與韓非。

荀子這個看似難以調和的矛盾體，是因為處於大亂之世。孔子生活的春秋末期，孟子生活的戰國期，最大的戰爭死亡不過10萬（艾陵之戰與馬陵之戰），而且幾十年才發生一次。但荀子生活的戰國末期，死亡10萬的戰爭幾乎年年發生。死亡幾十萬的大戰20年之内就發生了三次（五國伐齊、白起伐楚、長平之戰）。在這樣超大規模的人道主義災難中，没有力量的道義和没有道義的力量，都不能回答眼前的現實。他必須要找到一條新路。

公元前247年，秦徹底突破三晋，斬斷六國合縱之腰。這一年，李斯學成入秦，開始了政治生涯。韓非緊随其後也應召入秦。前所未見的輝煌大一統王朝正在展開，年輕士子豈能抗拒創造新世界的誘惑。

李斯、韩韓非入秦後，極大地加速了秦的統一戰爭。韓非將法家理論發展到極致，囊括了法、術、勢等三大流派，秦始皇深為服膺。李斯則設計了法家的全部政策體系。“焚書坑儒”就是他建議的。他們都忘記了，自己的老師荀子雖然肯定法家手段，却始終監持著儒家價值觀，與孔孟並無二致。在法家和儒家之間，如何執其中道，很難把握。真理往往在於度。

韓非死於和李斯的政治鬥爭。他寫出了法家的一切權術，却不懂基本權爭技巧。李斯精通權鬥，却鬥不過宦官，死前哀嘆東門黄犬而不可得。純粹的權力政治，一定會按照它本身的邏輯來得快去得快而變幻無常。

韓非李斯死後没多少年，他們設計的帝國迅速崩塌了。秦征服的土地和人民併没有實現與秦的内心融合。他們忘記了老師早就說過，只用暴力，可以兼并，但不能凝聚。凝聚，還要有人心。“兼併易能也，唯堅凝之難也。”秦朝晚期已經意識到這一問題。2013年出土的湖南益陽兔子山竹簡中的“秦二世元年詔令”，已明確提出不要再對老百姓加以徭役（“勿以徭賦擾黔首”）。可惜出台晚了。半年之後，誠勝吳廣在大澤鄉揭竿而起。

法家與儒家，哪一個都不能少。如果没有法家，儒家不能完成結構化和組織化，無閥實現對基層社會的動員，無法在大徵之世自我强化。但如果没有儒家，法家將變成僵化的制度，其威權體系只是完全標準化、垂直化、同質化的執行體系，而儒家澤有靈活的、本土的、包容性的調節空間。

何况荀學並非只有儒法。而是戰國思想的集大成者。他批判墨家不懂得建設國家秩序，但吸收其“兼愛”思想，併發展成“天下政治”的無私原則。他批判道家只通天命不通人事，但吸收了其非人格、無善惡的天命觀，發展出“制天命而用之”的樸素唯物主義思想。他批判黄老學派的“有詘而無信”( 只知道抱朴守拙等這些道理，只知道委曲求全，不知道積極進取 )，但吸收了其經濟思想，肯定了商業對於國家的價值。他將孔孟追求的“純粹”儒家，變成博雜宏闊的“大儒家”。現在看來，百家爭鳴到百家兼容，唯有荀子做到了。

“極高明而道中庸。”荀子對於“中道”的定義，比傳統儒家更注重實際。他認為，中道的標準只在有益於事理，不必遵從於某種特定教條。用今天的話來說，就是“實事求是”。“凡事行，有益於理者立之，無益於理者廢之，夫是之為中事。凡知說，有益於理者為之，無益於理者舍之，為中說。事行失中謂之奸道。”建立於實事求是基礎上的中道精神，使中華文明最善於包容完全相反的矛盾體，最善於結合看似不可能的矛盾體，最善於使一切“非此即彼”的事物在中華大地上和諧共生綿延不斷。

西漢前期的意識形態，是無為而治的黄老之術。後來的漢武帝采纳董仲舒“天人三策”，改宗“有為而治”的儒家政治。儒家結術從孔子以來350年的流浪地位，第一次成為官方意識形態。彼時，有用漢隸撰寫的“今文經學”，有用六國文字撰寫的“古文經學”，兩派鬥爭了漫長歲月，但無論哪一派上位，只尊孔孟，却從不推崇荀子。他們都認為荀子不純粹，何况他還有個焚書坑儒的弟子---李斯。

千年後，第一個為荀子辯解的，是韓愈。經過安史之亂，痛感國家需要經世致用實學的韓愈，不但鼓勵時人為《荀子》注釋，還評價荀子“大醇小疵”。韓愈為此被宋明理學批判了好幾百年。因為宋儒以孟子“性善論”和“内勝外王”為歸宿，對荀子的“性惡論”和“王霸兼用”絕不容忍。因此，當時與孟子並稱的荀子，却在儒家成為正統之後的1800年裡，成了一個影子隱形人物。

一直到清乾隆時，考據訓詁的清代大儒門突然意外發現，那些漢初儒學復興的根本大典，那些今文經學和古文經學傳習的經書，竟然全是荀子傳下來的。梁啟超評價說，“漢代經師，不問今文家、古文家，皆出荀卿。二千年間，宗派屢變，一皆盤旋於荀子門下”。

原來，在七國爭雄戰火燃燒的最後30年，他一隻手教出了法家奇才李斯與韓非，另一隻手却默默書寫傳授著儒學。當秦朝焚書坑儒時，只有他通過“私學”悄悄傳授下來這批根本經典，而被漢儒復述重寫。“蓋自七十子之徒既殁，漢諸儒未興，中更戰國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。”

一心要改革經典的義端，却是最忠誠於經典的人。没有荀子，儒家經典將全部失傳，董仲舒也絕搞不成儒學復興，宋明理學聯誕生的機會都没有。荀子無名無位兩千年後，才被清廷第一次納入《四庫全書》的儒家部分。

行純粹者易，行中道者難。随時要準備被兩個極端端所抛棄所夾擊。即便如此，歷史最終會沿著中道前進。漢武帝與漢宣帝接受了荀子的思想，“禮法合一”，“儒法合治”，“漢家自有制度，以王霸道雜之”。接著，歷代王朝也按照他的思想繼續前行。只是因為他的“不純粹”，所有君王都只用其實而不用其名。好在荀子只唯實不唯名。儒法由此真正合流。

法家創造了中央集權郡縣制和基層官僚系统，儒家則創造了士大夫精神和家國天下的集體主義倫理，在魏晉唐宋又融合了道家和佛家哲學，創造了儒釋道合一的精神世界。這種超級穩定的大一统國家結構發散到整個東亞，成為中華文明與中華民族强而不霸、弱而不分、從不中斷的秘密。之所以還稱為“秘密”，是因為大多數西方學者至今仍未去研究。

公元前325年，亞力山大率領著征服了埃及、波斯、印度的雄師萬里迢迢來到印度旁遮普邦比亞斯河畔。跨過這條河，就是全印度乃至中國。他激情澎湃地鼓勵將士們繼續前進。而駝滿沉甸甸戰利品的騎士們再也不想東進半步。亞力山大只能順著河邊的斜陽痛哭而返，兩年後病死。

亞力山大的東征，來自希臘世界的統一運動。希臘統一運動源自城邦危機。今天，西方深刻緬懷的希臘古典文明，其實只是雅典歷史上的一小段，即伯利克里執政的黄金時期，代表哲民主制度的最偉大成就。而這短短幾十年黄金期後，希臘城邦世界就陷入無休止的惡性内鬥。雅典和斯巴達競相稱霸，双方都曾血腥屠城戰亂之中，土地逐漸集中到富人手裏，失去土地的貧民為了外邦的金錢變成了雇佣兵，轉頭攻打自己的城邦。

這種亂局持續了100年。亂局中誕生了一種呼聲：各城邦不要再爭搶彼此有限資源，應團結向外征服殖民波斯，如此希臘才會獲得永久和平。呼聲最響亮的，一個是雅典頭號雄辯家伊索克拉底，一個是希臘頭號哲學家亞里士多德。

在发表于公元前380年的《泛希臘集會詞》中，伊索克拉底說，在我們從同一源泉獲得利益、和同一敵人進行戰鬥之前，希臘人不可能和睦相觸。為此，我們必須竭力使戰爭盡快從這裡轉入亞洲大陸（小亞細亞）。

這個思路，近代歷史學家稱為“泛希臘主義”或“大希臘主義”。其根本動力，是解決土地缺乏、人口過剩的問題。傳播希臘文明，只是附帶產物。這成為後世西方殖民帝國主義的思想雛形。伊索克拉底是第一個提出殖民帝國主義的人。伯利克里雖然提出過雅典帝國主義，但那是黄金時代，擴張之外還有架值理想。而伊索克拉底的帝國主義是在衰敗時代發生的，理想已經消失，只剩下殖民本能。

他呼籲了四十年，雅典却因為内戰派掌權而一直置若罔聞。繼續打斯巴達，打底比斯，打馬其頓，就是不願意團結一起對外打波斯。

他最终放棄了雅典，公開呼籲希臘城邦世界的邊緣國家馬其頓國王腓力來統一希臘。他向腓力建議了一個著名的戰略，“你要勸說其他的波斯總督擺脱波斯國王的束縛，前提就是你將給他們‘自由’，並且還要將這種‘自由’惠及到亞細亞地區。因為‘自由’這個詞一來到希臘世界，就導致了我們( 雅典）的帝國和拉西第夢人（斯巴達）的帝國的瓦解。”（《致腓力辭》）

這些話，和後人對雅典自由民主的印象太不一樣了。20年以後，腓力的而子亞力山大正是按照伊索克拉底的戰略思路，征服了埃及和波斯，建立了大希臘殖民帝國。但亞力山大的老師不是伊索克拉底，而是亞里士多德。亞里士多德在“大希臘”的道路上，比伊索克拉底走的更遠。

亞里士多德生於馬其頓轄下的色雷斯小城邦，是雅典人眼里的蠻族地區，然身在蠻族，却心在雅典。17歲的他獨身一人投奔雅典柏拉圖學院。他是柏拉圖最優秀的弟子，一度有望成為接班人。但柏拉圖逝世時，却將學院交给了親侄子而不是他。最重要的原因是，亞里士多德是個外邦人。他在雅典不能擁有合法財產（土地），更不能参與政治，因為他没有“公民權”。按照法律，拥有雅典公民權的必須父母都是雅典人。雅典法律把希臘最偉大的智者和雅典分開了；把所有不產於雅典却願意忠于雅典之士和雅典分開了。有意思的是，這條法律正是民主政治楷模伯利克里頒布的。

亞里士多德離開了雅典，投奔了馬其頓，担任亞力山大的老師。他按照希臘文明的最高標準塑造著亞力山大。他讓14歲的少年喜愛上了希臘文學與荷馬史詩，並對生物學、植物學、動物學等廣闊的知識產生熱情。更重要的還是政治思想。亞里士多德為教育亞力山大專門寫了《論君主》和《論殖民地》。黑格爾說，亞力山大的精神和事業的尾大正是來自亞里士多德深刻的形而上學。

亞力山大一邊殘酷征服，一邊傳播希臘文明。他在非洲、西亞、中亞和南亞建立了大量擁有競技場和神廟的希臘化城市，用博物院和圖書館建造科學文化、哲學藝術的殿堂。他甚至還把亞洲的動植物標本源源不斷送回給正在雅典辦學的亞里士多德做研究。之後的拿破崙遠征埃及時也帶上了大量考古學家，最終發現了羅塞塔石碑，開啟了埃及學。西方帝國ˋ主義暴力征服+文明傳播的方式，是亞里士多德發明的。

亞里士多德對亞力山大提出要求，“做亞洲人的主人，做希臘人的領袖。”伊索克拉底也曾對腓力說，“說服可用於希臘人，强迫可用於蠻族人”。這正是“希臘帝國”的精髓——内部是民主，外部是殖民；上面是公民，下面是奴隸。這種說蟲標準的希臘式帝國，是日後歐洲帝國的精神原型與政治模板。

歷史的發展和他們的設想不一樣。

公元前338年爆發喀羅尼亞戰爭。雅典不服馬其頓，起兵挑衅，被馬其頓打得大敗。馬其頓乘勝組織科林斯同盟，並開始進軍波斯。得到這個消息的時候，伊索克拉底已經98歲了。他看見運送回来的雅典士兵的屍體，絕食身亡。

他的“大希臘”设想，蕴含着一個無法解决的矛盾——馬其頓擁有强力，如何保證它對雅典只用“說服”而不用殺戮？反過來，善於雄辯的雅典，又豈能甘心被馬其頓“說服”？死於馬其頓陣前的雅典青年屍體，使他明白了日後仍會重複的悲劇。他既珍視自由，又渴望團結統一。統一帶來的暴力，會破壞自由。但自由產生的混亂，又會破壞統一。

他死前的矛盾在他死後愈演愈烈。

希臘城邦再無團結。希臘大軍遠征前夜，腓力剛死於暗殺，底比斯就聞聲而叛；亞力山大剛死于巴比倫，雅典就又揭竿而起；最後，當馬其頓與羅馬入侵者決戰時，希臘城邦竟給了該王國背後致命一擊。即便馬其頓將希臘的半島文明拓展成世界文明，但希臘城邦寧可同毁於外人也不買這個帳。

另一方面，希臘化帝國走向專制。亞力山大屠滅了底比斯，把婦女兒童都賣為奴隸；他刚征服波斯，就要求希臘聯軍親吻他脚下的塵埃，將自己升级為神（宙斯阿蒙之子）。因為驕傲的城邦不肯服從任何“人類”，他不成成神，就無法取得超越城邦進行統治的合法性。他死後，他的亞洲（塞琉古王朝）和非洲（托勒密王朝）的繼承者們，也學他將自己及子孫後代都變成了生前接受祭祀的“神王”。從理性的希臘精神中，居然誕生了比王權更專制的“活神”。

希臘城邦的叛離和馬其頓帝國的磚制，無限發展，因果難分。

弗格森總結說，希臘城邦不可能融合。“希臘城邦是一個有著獨特内在構造的單細胞有機體，除非進行再分割，否則無法發展，它們可以無限制地復製同類。但這些細胞，無論新舊，都無法聯合起來，形成一個强大的民族國家。”

因為，希臘城邦政治的根基，不是民主，而是自治。斯巴達的双王制、小亞細亞的君主制和雅典的民主制一樣長久。城邦自身可以選擇任何政治制度，但絕不服從外來的權威。誰有權力决定政治制度呢？只有城邦内的世居者。希臘城邦有投票權的“公民”必須是世代誕生於本地的同族。外邦人無法獲得政治權力，更别說成為領袖。

“絕對自治”也意味著“絕對地方主義”，讓統一變得不可能。希臘城邦不只反對領土國家，連聯邦式國家都反對。馬其頓组建的科林斯聯盟被雅典痛斥為“奴役”。實際上該聯盟只不過是把投票權按照城邦實力分配，大城邦票多，小城邦票少，小城邦都堅決不同意；而若實行小城邦任可的“一城一票”聯盟，雅典和斯巴達這樣的大城邦又覺得虧了，也堅決不同意。

到整個希臘世界被羅馬征服之前，他們都没有演化出一套大小城邦都滿意的“聯邦制”。城邦的利益定要凌駕於共同體利益之上。

對“分”與“合”，戰國與古希臘的政治觀念完全不同。

中國上古時代也曾經有過萬邦林立、一城一國的局面（“執玉帛者萬國”），類似於希臘城邦世界。到周初還剩1800個部落邦國。但最终這些城邦没有長期分立，而是在爭鬥吞并中形成了地區性王國，進而發展成統一王朝。表面上看，西亞北非的古老文明如蘇美爾、埃及和波斯也是如此。核心不一樣。亞非古國靠的是“神權”，中國靠的是世俗倫理共識。

夏商周時的邦國世界中，始終存在一個從政治實力到文化影響都處於絕對優勢的大邦，作為名義或實際上的共主。誰能當共主，取决於誰擁有唯一的天命。天命同時包括了武力和道德。道德不是以神權，而是以民心做基礎。誰能既强大又保民，誰才能擁有天命。否則，天命就會轉移。就會發生殷革夏命，周革殷命。戰國七雄雖不再服從周天子，但却共同認為天命只有一個，分治不能長久。諸子百家爭論如此尖銳，却也共同認為，建立统一的秩序，才是由亂入治的要道。同時代的希臘城邦世界不存在共主，只有不同的聯盟，互相鬥爭而從不認為存在一個“共同的秩序”。

從城邦之間的關西來看，周人的新封國對周天子負有拱衛責任，非周人的封國通過與周王朝聯姻而建立親戚關系。封國之間有一整套規矩要遵循，比如一國發生瘟疫，其他國家要支持才物；一國發生災荒，其他國家要借糧；一國有喜事喪事，各國要前往慶賀哀悼。這些責任是强制性的，由天子負責維持。即便在天子權威減弱的春秋時代，霸主們也要維持这套規矩才能當霸主。這就强化了邦國之間同屬“華夏世界”的認同。

而希臘城邦之間，雖然祖先的血緣有一定關系，但彼此之間没有建立責任關系。即便是從母邦殖民出去的新城邦，對母邦也没有責任義務，甚至經常反戈一擊。希臘人也苦惱於這一點，舉辦各種大型節慶和賽事的初衷，就是為了“喚醒”同為希臘人的認同。但即便在希波戰爭時，希臘人共同身份也只起到微弱作用。

兩種文明根性塑造了兩種不同的道路。

西方不斷走向分。從地域上分，從民族上分，從語言上分。其間也有统一的努力，如羅馬的努力，基督教的努力。但分的趨勢佔據主流，最終歸結到了個人主義和自由主義。

中國則不斷走向合。從地域上合，從民族上合，從語言上合，其間也有分離的時期，比如王朝更替，比如游牧民族衝擊，但合的趨勢占主流，造就了中華文明的集體主義根性。

中華文明病不是没有“分”的概念，但並不是“分治”，而是“分工”。荀子對於“分合關系”論述最為明確。他說，人體力弱小，何以能超越禽獸而生存？因為人能組織成集體。組成集體的關鍵在“分工”。即確定差異性的社會角色，但要對彼此承担起責任。只要分工符合“禮義”，就能整合社會。因此，分是為了和，和是為了統一，統一則多力，多力則强大，强大則能够改造自然。

伊索克拉底死了。說說亞里士多德的命運。

亞歷山大輝煌遠征時，師以徒貴，亞里士多德榮歸雅典，開辦了“吕克昂學院”。經費由馬其頓出。吕克昂學院很快就成了柏拉圖學院的勁敵。亞里士多德在吕克昂學院專門收羅和自己一樣外邦出身的思想家。雅典人暗罵亞里士多德“忘恩負義”，集合這些外邦人，為馬其頓充當智囊、間諜和說客，是文化侵略的急先鋒。

亞里士多德的本意或許正是如此。既然雅典只能被智慧征服，那就用更大的智慧來征服它。亞里士多德在吕克昂學院流傳下了47本著作，建立了人類歷史上最廣博、最統一的知識體系，被稱作他的“第二雅典時期”。他第一次告訴人們，智慧不需要神啟，是可以憑藉理性和邏輯來認識的。

在這裡，他寫下了被西方政治學奉為圭臬的名著《政治學》，其中有大量對城邦政治的反思。他將城邦政治分為君主與僭主、貴族與寡頭、共和與平民六種形態，他嚴厲批評了其中的暴民政體，認為暴民政體是不以法律為依歸的另一種專制。類似於極端民粹主義。

令人驚異的是，他還提出了“絕對王權”的概念。即“由君主一人代表整個氏族或整個城市，全權統治全體人民的公務，這種形式猶如家長對於家庭的管理”。他認為，“整體總是超過部分，這樣卓絕的人物，本身恰恰是一個整體，而其他的人們便類於他的部分，唯一可行的辦法就是大家服從他的統治，不同他人倫番，讓他無限期地執掌治權。”這在希臘世界的政治倫理中，可以算是極端的異類 。

批評亞里士多德的人說，“絕對王權”是為了亞力山大量身定做的政治理論，說明他熱愛權力甚於真理。為他辯護的人說，這不國是一個理論推演的極端模式，並非用於實踐。其實，他真正在思考的是，如何將馬其頓王權政治和希臘城邦政治進行有效融合。

然而，他的思考與實驗没有走到頭。

亞里士多德回到雅典的第13年（公元前323年），亞歷山大病死於巴比倫。偉大的學生剛死，偉大的老師立即遭到反攻倒算。亞里士多德面臨雅典公民大會的審判，藉口是他“亵瀆神靈”。上次這樣被審判而喝下毒芹汁的，是他的師祖蘇格拉底。亞里士多德不願重蹈覆轍。他逃匿到馬其頓控制下的維亞島上，島上有温泉松林。一年後，怏怏去世。他的逃跑遭到滿雅典的嘲笑，說他没有蘇格拉底的風骨。

亞里士多德的學術體系塑造了後世西方文明，却無法征服當時的雅典。希臘城邦對“本土性”的絕對堅持，導致了政治的封閉。戰國思想家們比亞里士多德幸運得多，他們可以在各個國家巡游發展。哪裡符合政治理想，就在哪裡出謀划策。戰國七雄的改革，都由外來游士主導。秦之所以能統一天下，正因其丞相與客卿都是外來的知識分子。分治不見得開放，統一不見得封閉 。

亞里士多德死後的局勢發展，也走向了他理想的反面。

亞歷山大帝國内部分裂，三大繼承者王國相互征伐，不斷分裂獨立。這不是因為亞歷山大死得早。在他没死時，除了推動了一部分歐亞上層通婚外，没有對所征占的龐大帝國進行過内部政治整合，更没有進行過基層政權建構。

馬其頓帝國的擴張方式，是在所到之處創建希臘式的自治城市。這種“自治”是對留居該城市的希臘殖民者而言，不包括被征服的土著社會。在每個新征服的亞洲城市，亞力山大都把自己的“王友”，派駐到該城市當總督，只管軍事和税收，城市的民政依靠希臘移民組成的“自治委員會”管理。為了提前得到税收和降低行政成本，馬其頓的總督們甚至向商人拍賣轉讓了收税權。

中國戰國時代的基層政權組織方式則完全不同。出土秦簡顯示，秦國每擴張一處，都要建立從縣到鄉的基層政權組織。其縣鄉官吏要負責收税、組織墾荒、統計户口、記錄物產，再把這些信息輸送到秦都咸阳編册保存。秦吏也不在一地久留，而是數年一輪換。這是一竿子插到底的郡縣制組織方式。

放棄民政，只要税收與金錢，不服就派軍隊鎮壓，一時可以最小的行政成本獲取最大的財富，但也放棄了對當地社會的長遠整合規劃。在這樣的體制下，中央强大的時候尚可，一旦中央權力衰弱，離心力就產生了，城市紛紛脫離控制。亞力山大帝國的分崩離析是必然的。

這不能怪亞歷山大。因為即便是他的導師亞里士多德，也從未設想過大規模政治體的理論。他的“絕對王權”概念，只是從一個城邦的角度。在那個時代，並不是没有超大規模的政治體可供研究，如埃及和波斯。但亞里士多德認為它們都是“非政治”的，是不先進的，只有希臘城邦政治才能叫作“政治”。雖然亞力山大帝國是在他的精神指導下成為政治現實，但他依然没有設計出一個比埃及和波斯更“先進”的超大規模政治體的制度。

後人辨解說，雖然作為政治實體的希臘統一國家消失了，但作為文化精神的希臘，在羅馬的軀體上得以永存，成為歐洲精神的母體。國家滅亡無所謂，文化永存已足够。

這要聽聽當時的希臘人民怎麼說。希臘王國滅亡過程中，一大批希臘高級知識分子以人質身份被送入羅馬貴族家庭當老師。其中就有著名歷史學家波利比馬斯。他在名著《歷史》中問道：“為什麼希臘不斷瓦解，羅馬却能一直强大？”他那時心中想要的，恐怕不是僅存精神的希臘，而是一個實體與精神共存的希臘。

這幾位思想家的命運，說明每一個文明内部，每一種精神追求，都蕴含著巨大矛盾。

在人類社會進程上，不存在某種能解釋一切的理論，不存在某種普世的絕對原則。每一個致力於改變真實世界、而不是構建烏托邦的思想家，終有一刻，都會面臨著不可自洽、相反相成的痛苦。但這痛苦和矛盾中，也孕育著相輔相成的未來之路。要敢於不向任何一種絕對性低頭，要敢於在不可能處創造可能。

當今時代，最大的矛盾是“自由優先”還是“秩序優先”。這恰是希臘文明和中華文明的核心要義。

希臘人對自由的熱愛，讓“希臘人”從種族的名字變成了“智慧”的代名詞。說誰是“希臘人”，就是說他是個智者，不管他出自何方。中國人對秩序的熱愛，則讓中華文明成為唯一同根同文並以國家形態持續至今的文明。

很多時候，文明的優點也是它的缺點。拿科技為例，中華文明在歷史上就没能產生出科技文明。從制度上說，當對秩序的追求到了極致的時候，便會阻碍效率主義價值觀的形成，失去創新技術的動力。從加值關上說，極端實用主義與經驗主義忽視了對客觀世界的邏輯推理，造成理論、實驗和科技互相隔離，阻碍了近代科學在中國的產生。希臘文明的科技成就雖是受亞非古老文明的數學、天文、工程學知識影響，但畢竟是希臘，而不是亞非古老文明，將這些文明成果做了集中轉化，奠定了未來歐洲科學的基礎。這是中華文明要始終向希臘文明學習的地方。

中國，不是唯一的大一統文明。但所有的大一統文明，首要的價值基礎都在於長久和平。長久和平帶來的穩定，混亂自由帶來的創新，哪個更值得追求？這涵蓋了哲學、政治學、倫理學等領域的無窮爭論，可以說是不同文明價值觀之爭，永遠沒有定論。但我們不需要定論。保留這些不同的本身，恰好是為文明日後的升華留下可能。多元與矛盾並存，會為人類文明基因庫留下更多種子。

因此，對自由優先與秩序優先的分歧，不應成為中西文明交流的障碍，反而應成為中西文明互鑑的基礎。一方面，技術發展進入爆炸式創新的前夜，讓我們深刻認識到自由帶來的創造力；另一方面，非傳統安全危機頻繁爆發，也讓我們重新認識到秩序的寶貴。對於自由來說，要探討如何加强秩序，以防止瓦解；對於秩序來說，要探討如何加强自由，以激發創新。問題不是在自由和秩序中二選一，而是在哪個環節加强自由，在哪個環節加强秩序。

過去，驗證一個理念，甚至需要樹百年時間，樹代人去重複錯誤。而今天，在技術革命下，幾年之間就能看清來龍去脈。唯有懂得反省反思、不斷包容、和諧共生、互鑒互融的文明，才是真正可持續發展的文明。為此，中國與歐洲真應該坐下來好好談談心。

**古代中國人始終面臨著兩大生存考驗：自然災害和草原民族的南下入侵。

生存的緊迫感使得中國人進化出了早熟的政治管理制度——責任型政府，即政府如果解決不好生存等基礎性問題，會受到很嚴厲的道德責難，更嚴重的會發生改朝換代的事情。包括這次新冠疫情也一樣，中國政府如果解決不好，一定是會受到民眾的道德責難的，這是由中國的政治文化決定的。